Quilombo

Puede que el Foro Social Mundial (FSM) ya no tenga el vigor de sus primeros años sudamericanos, en los que se alimentaba de la potencia de los movimientos sociales del continente. Pero continúa siendo un espacio único donde se ponen de manifiesto las dificultades que se encuentran para que los movimientos articulen redes globales con una agenda común crítica con el orden existente. Otros mundos serán posibles, pero algunos ya están presentes, son complejos y a menudo se contradicen entre ellos, para consternación de muchos militantes. Fue en África, durante el FSM celebrado en Nairobi en 2007, donde estas tensiones afloraron con mayor intensidad. Tensiones y contradicciones que tal vez vuelvan a presentarse en el Foro Social que este año se celebra en Dakar (Senegal).

Durante el FSM de Nairobi, una serie de investigadores franceses y keniatas coordinados por Marie-Emmanuelle Pommerolle y Johanna Siméant analizaron el activismo transnacional que se desarrolló en el mismo. Las conclusiones de dicho estudio fueron publicadas el año pasado en la revista Journal of World-Systems Research. En él se muestra la trama de jerarquías y de relaciones desiguales que se expresaron en el foro, tanto en el terreno material (financiación del traslado, los polémicos precios de las entradas) como en el terreno simbólico y del discurso. La presencia del África negra fue en todo momento ambivalente. Se alternaba el África víctima de la globalización neoliberal y el África sujeto activo con una identidad problemática.

Y es que una cuestión central fue la de la africanidad, entendida en términos de “autenticidad”; es decir, la construcción de una identidad propia, salpicada de elementos afrocentristas y tercermundistas, que sirva de base para la reflexión antiimperialista. En las asambleas y talleres la legitimidad del interlocutor podía quedar en entredicho si era acusado de “no africano” –en el caso de los blancos- o de “poco africano” -en el caso de los propios africanos, de los afroamericanos y afroeuropeos. La dificultad para construir un “nosotros” común se reflejó en la manera en que se distribuyó los papeles de “ellos” y “nosotros” en los diversos talleres y seminarios. “Ellos” eran claramente instituciones como el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, o las grandes transnacionales, pero a veces se metía por medio el “ustedes”: los blancos del norte, o aquellos negroafricanos considerados más occidentalizados. Hubo una división evidente, social, cultural y económica, entre los activistas más internacionales (africanos o no), los que trabajan en o colaboran con organizaciones no gubernamentales de todo tipo, quienes dominan los códigos del “desarrollo”, y el resto. En la mayor parte de las veces, esto se tradujo en una concepción de lo africano basado en el rechazo a la extraversión: se será más africano cuanto más arraigado se esté en su país de origen, cuanto menos reproduzcan supuestos patrones neocoloniales, cuanto menos se viaje.

Así, los activistas del Norte, conscientes de su estatuto social y a menudo poco conocedores de las sociedades africanas, intentaron no adoptar una actitud paternalista, pero llegando al extremo de situarse al margen de los debates que afectaban a las políticas nacionales. Con ello pretendían evitar coincidir con las críticas de organismos internacionales en materia de gobernanza. Se estableció así una curiosa división del trabajo en la que a cada uno le tocaba criticar a sus respectivos gobiernos. Sin embargo, muchos participantes africanos reservaron los mensajes más radicales a denunciar la sumisión al Norte (en forma de acuerdos de libre comercio, instituciones financieras, etc.). Esto fue más obvio en el controvertido taller dedicado a la homosexualidad, promovido por el ILGA, donde panelistas exclusivamente africanos discutieron hasta qué punto la homosexualidad formaba parte de sus tradiciones (recordemos el reciente asesinato del ugandés David Kato). Un terreno, el de la tradición, nada cómodo para los europeos, que se vieron abrumados además por la fuerte presencia de iglesias y de organizaciones religiosas. Sobre la religiosidad de los africanos hay más consenso, aunque la valoración de la misma suele variar entre el rechazo y la celebración.

Simplificando, algunos intelectuales y promotores del FSM lo concibieron como una evolución lineal, en virtud de la cual debía pasar por fases sucesivas: primero la crítica al neoliberalismo, después el desarrollo de redes transnacionales y luego la propuesta de alternativas. El siguiente paso sería la construcción de una organización política, una especie de quinta internacional. Sin embargo, la experiencia de estos años ha mostrado vaivenes y ciclos. Sin que en muchas partes del África negra haya terminado de arraigar una "sociedad civil" (que implica una separación y una determinada relación con el Estado) tal y como la concebimos desde aquí.

Un problema es que, si bien todos somos "europeos" o "modernos" (en el sentido de que todos, también los africanos, hemos heredado categorías europeas como nación, sujeto, identidad, imperialismo...), todavía falta un trecho para que, parafraseando a Dipesh Chakrabarty, podamos articular una política y un proyecto de alianza entre las narrativas metropolitanas dominantes y las narrativas periféricas subalternas, que incluyen visiones holísticas del mundo con frecuencia impregnadas de espiritualidad. Encuentros como el de Nairobi y Dakar deberían ayudar a emprender este camino.